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若田中多水，苗稼损减，捣华为末，以散田中，即得滋长。
若国中疾病，以冷水摩华，涂蠡鼓等，吹击出声，闻者即愈。
若敌国怨贼欲来侵境，以水摩华，在于彼处用洒散之，即得退散。
若于高山有盘石处，众多比丘于石上摩华，摩华既竟，相与礼拜，久后石上自生珍宝（简要略述余广依经）。
佛告文殊：——诵满一百八遍，此咒章句，汝于处处当说。
如佛华法，馀华亦尔。
[10]
这花是如此神异，只要念佛功德，保持足够的敬意，就可用来治疗个人多种疾病、止雨、求雨、伏畜、丰收、防涝、疗瘟疫（流行病）、退敌、生珍宝，等等，不一而足。
此经收在释道世所编佛教类书《法苑珠林·华香篇》，却不仅仅是香的妙用，而结合了佛教的植物崇拜。
西来佛教文化的介入，给予中土旧有的植物崇拜，增加了许多鲜明的生命意识，虽然佛教生态观也有局限性，但其鲜明的因果报应模式，也使得古人不得不留意植物与人的关系，从而更加全面和深刻地考察佛教伦理观念的普世性问题。
诚如德沃尔和塞欣斯《深层生态学》所强调指出的：“要清楚地认识到：‘小我在大我中，而大我代表有机整体’。”
而当一个整体面临危险时：“没有一个个体能够获救，除非全体都得救。”
[11]古今中外此理概莫能外。
植物为人的生活和生命本身发挥多重功用，不仅奠定了明清小说中植物作为宝物崇拜的基础，也启发了人的生态整体观念。
法国文学社会学研究者注意到，作家是在一定的意识形态支配下的，他笔下的叙事离不开他那个时代与民俗土壤决定的世界观，他以莎士比亚戏剧中鬼魂和女巫为例，指出：“一般来说，20世纪的西方知识分子（现在大部分莎士比亚评论家都属于这个阶层）一般都不信女巫，也不信鬼魂，因而他们都倾向于把这类东西看成是渲染戏剧气氛的荒诞饰物。
但是，莎士比亚的同代人，尤其是当时的观众，都特别相信我们称之为超自然的事物。
在剧中出现一个女巫，对他们来说，跟出现一个强盗那样平常，然而更扣人心弦。
在莎士比亚身上，我们看到一个出类拔萃的人对此所持的怀疑态度，但他不可能完全脱离当时被普遍接受的信仰而发表完全迥异的见解。
莎士比亚自己也不认为这是神奇或荒诞的，因为这一观念的产生必须具有这样的公设：凡不符合自然法则的，都是不现实的。
而在莎士比亚的时代，这些自然法则尚未被人们认识。”
[12]这段论述提示我们，仅仅从叙事艺术和修辞等角度探讨后世小说戏曲中的有关人物塑造、景物描写是不够的，某些神奇故事、神秘主义的渲染，可能并不符合科学的原理、自然法则，然而其背后却有着更为深刻的生态内容，需要从生态学的角度进行“破译”
和阐发。
[1]《弘赞法华传》，唐惠详译，［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷五十一，29a，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[2]《鼻奈耶》卷七，姚秦竺佛念译，《大正藏》卷二十四，879b—879c。
[3]顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979（2）。
[4]［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷二十五，224b，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[5]魏收：《魏书》卷一百二《悦般国传》，第2269页，北京，中华书局，1974。
[6]李零：《中国方术续考》，第31—32页，北京，东方出版社，2001。
[7]《一千零一夜》第五册，纳训译，第398页，北京，人民文学出版社，1982。
[8]《一千零一夜》第三册，纳训译，第481—482页，北京，人民文学出版社，1982。
[9]［法］费瑯编：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，耿昇、穆根来译，第57页，第119页，北京，中华书局，1989。
[10]周叔迦、苏晋仁：《法苑珠林校注》卷三十六，第1147—1148页，北京，中华书局，2003。
[11]BillDevall&GeeSessions：DeepEcology：LivingAsIfered，PeregrihBooks，1985，P.67.
[12]［法］罗贝尔·埃斯卡皮：《文学社会学》，于沛编译，第79—80页，杭州，浙江人民出版社，1987。
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