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如神树药用；还有《斫树经》所载毒树，人游观其下就头痛。
卷六称以金盆盛树枝，卷十三称树神为妇人送子，卷十七写佛化树神营救比丘等。
编入世间通行的佛教类书，印证了陈寅恪先生上述推测，说明此类树神故事在现今所存文本前已多为传译，且已在中土流行了相当一段时期。
树神崇拜也为卷帙浩繁的唐代类书《法苑珠林》所青睐，如卷六十三《园果篇·损伤部》引《毗尼母经》云：“有五种树比丘不得砍伐，一菩提树，二鬼神树，三阎浮提树，四阿私陁树，五尸陁林树。”
树神母题是一个包容力的母题系统。
由其故事母题内在组成多样，结构的繁复来看，显然，上述这些思想促进并通过树神母题的多样化翻新创异，使其在华夏中土得以接受加工为带有志怪性质和人格化寓意的小说载体来流传。
唐代佚名《庐山远公话》写树神形状：“一头三面，眼如悬镜，手中执一等身铁棒”
，为山神当值，受命巡视，树神还能变化作老翁，到远公前询问。
这不是没有来由的。
因而树神故事广泛存在于唐宋后小说中，直到清金捧阊《守一斋客窗笔记》也有服柏叶之祷树病愈的传说。
树神这一外域传来的文学母题其宗教民俗性质有增无减，愈益突出，与中国古人生命个体的生存利益切近相关。
南亚次大陆的树神崇拜，其传入中土的路线，大致是经由西域的诸国进来的。
所谓树神西来，或曰其由西传播到中土，当无可置疑。
《隋书》卷八十三《西域传》载葱岭之南的西域女国，“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴”
。
树神的多神崇拜性质也是明显的。
这样，对于它与融入持有多神性宗教意识的中国民众心理契合，配合佛教的其他教义宣传又很得体，因此才会大量殖生。
由于佛教在民间的苦心经营，后世的佛教意识已深入中国文化和民众日常生活中，简直不被当成是外来的宗教。
如日本学者镰田茂雄（1927—2001）所谓“它深刻地渗进了中国人的血肉，甚至已经达到获得了大地性，成为中国人精神生活的食粮”
[13]。
这样，佛经故事伴随着佛教的众生平等、戒杀生思想等观念，深入到中国人的民俗心理中，树神崇拜也成为中国古代植物神崇拜的核心。
于是也就可以理解，为什么此后华夏之邦关于树神的故事是如此繁复多样了。
[1]丁山：《中国古代宗教与神话考·自然神演变为上古王公简表》，第589—601页，上海，上海文艺出版社，1988（影印）。
[2]钟仕伦：《论巴蜀树神崇拜》，载《社会科学研究》，1998（4）。
[3]［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，第664页，上海，上海文艺出版社，1992。
[4]参见［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，第206、310页，北京，商务印书馆，1987。
[5]《杂宝藏经》卷一《王子以肉济父母缘》，元魏吉迦夜共昙曜译，［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷四，489c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[6]赵伯乐：《印度河文明消亡的现代启示》，载《思想战线》，2000（1）。
[7]严耀中：《汉传密教》，第288—302页，上海，学林出版社，1999。
[8]僧旻、宝唱等撰集：《经律异相》卷四十一引《诸经中要事》，上海，上海古籍出版社，1988（影印）。
[9]《贤愚经》卷九《善求恶求缘品第四十五》，元魏慧觉等译，《大正藏》卷四，416b—c。
[10]《善见律毘婆沙》卷三，萧齐僧伽跋陀罗译，《大正藏》卷二十四，687b—c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[11]《大爱道比丘经》卷下，失译人名附北凉录，《大正藏》卷二十四，953a—c，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[12]陈寅恪：《寒柳堂集》，第158页，上海，上海古籍出版社，1980。
[13]［日］镰田茂雄：《中国佛教史·序章》，关世谦译，台北，新文丰出版公司，1982。
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