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西晋竺法护译《生经》卷三《佛说国王五人经第二十四》说，第五福德者暑热时卧于树下，国王薨，选王使者见此人卧树下树影不移，心想“此非凡人，应为国王”
，便告知大臣立其为王。
又僧伽提婆译《中阿含经》卷八《未曾有法品未曾有法经第一》也称，世尊在温泉林娑罗树王下坐，一切馀树影皆转移，唯娑罗树王其影不移，荫蔽世尊。
《善见律毘婆沙》卷十七的相关故事还说，菩萨在阎浮树下，树影停住不移。
这样，通过圣人与树神的关系，揭示了树神所具有的神格，并且把其神格同其善神的性质结合起来。
按，在华夏中土传说中的人树关系中，由于一惯性的造神需要，佛经中此类故事母题是也很容易参与其间的。
无疑，这一信奉强化了树神预见功能和预示祥瑞的意念，家园附近的大树每每预示着其家出贵人。
明显地受其影响，陈寿《三国志·蜀书·先主传》称其屋舍东南有桑树高五丈馀：“遥望见童童如小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。
先主少时，与宗中诸小儿于树下戏，言：‘吾必当乘此羽葆盖车。
’”
《隋书》卷四十一《高颎传》亦载其传主儿时家有柳树高达百余尺，亭亭如盖。
里中父老曰：“此家当出贵人。”
因树木祥瑞兆示出其家族的幸运，这并不同于先前人们多所讨论的社树崇拜，而带有了更为主动积极的生态内蕴。
而且这也不失为中国正史典籍惯常叙事模式之一。
其七，树神复仇，中古汉译佛经仅一见，失译人名今附汉录《佛说旃檀树经》说旃檀香树树神庇护一迷路穷人，赐金使其还乡，不想国王生病急需旃檀香，穷人贪赏出卖树王，神树被伐前称：人血涂树根，肝肠覆上，树可复生。
树倒下恰好压死告密者，其被屠割取肝血涂树根，树果然复生。
因此干宝《搜神记》中树神遭害的控诉，难说不是对西来同类奇闻的响应，应当正是。
而描写吴王伐大梓树作船，令童男女三十人牵挽，船自飞下水，男女皆溺死，则有明显的有意误读加工。
中古生态环境恶化带来的困境，强化了人们对于某种善恶伦理行为的敏感，和定向误读的兴趣。
由于材料大量散失，南亚异质文化在当时华夏大地上传播的效应，未必与现今所存文本来源的时代、数量成严格正比，传播的情况可能更加复杂。
陈寅恪先生《三国志曹冲华佗传与佛教故事》曾指出：《杂宝藏经》虽北魏时所译，“然其书乃杂采诸经而成，故其所载诸因缘，多见于支那先后译出之佛典中。
如卷捌之难陀王与那伽斯那共论缘与那先比丘问经之关系，即其一例。
因知卷壹之弃老国缘亦当别有同一内容之经典，译出在先。
或虽经译出，而书籍亡逸，无可征考。
或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。
……此比较民俗文学之通例也。”
[12]这类佛经传译过程中的时代错位现象，不是孤立发生的，南亚树神传说亦如此。
何况其主要经由西域诸国传入后，在中土因其适应现实心理需求，又进一步扩散衍化。
上面列举的树神母题系列，有不少被南朝梁代开始流行的佛教类书《经律异相》选录。
从传播学角度上说，梁代僧旻、宝唱等编纂的《经律异相》因其普及性类书性质，它的受众是相当广泛的。
尤其他的编制年代较早，篇幅又不是很大，极为易于流通普及，所以切不可忽视其对于树神母题的触发力。
而何况佛经故事的该母题又是那样的繁复而富有情趣。
显然，上述这些思想促进并通过树神母题的多样化翻新创异，使其在华夏中土得到更广泛的流传。
树神崇拜往往吉凶并俱，伐树遭报与祈树求福相对应。
比起伐树禁忌来说，祈福于树的较少。
安世高译《佛说柰女耆婆经》载药王树的树枝可以透视人的体内，耆婆以此诊断出某女脑中有虫，将其开刀治愈。
《经律异相》卷三引《信经》、《华严经》等关于树神崇拜例子多种。
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