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“我们离危险越近，解救力量道路就越发光明，我们就变得更富探索心理。
因为探索是思维的奉献”
[16]。
这条道路就是：“回到真正的人要求某种与朝向机器进程的进步不同的东西。
回到我们已经真正找到的地方，就是这样一种道路：达到我们现在所需要的思维的道路……我们这个最值得思维的时代的最值得思维的特征就是：我们迄今尚未思维。”
[17]
海德格尔离开经济社会发展的基本矛盾去追问技术对人的存在的意义，这就损害了他的技术观对现实社会的批判意义，而且，他把解救人类于技术异化的出路归结为思维，其科学性更值得怀疑。
但是，对于发展中国家推行科教兴国战略而言，海德格尔的思想至少具有如下启发意义：其一，必须从人的存在层面去理解技术、创造技术、使用技术、控制技术，技术应以人特别是以人的存在为目的，把技术上升到事关人类生存的重要位置，但不能把人类变成技术的工具；其二，对技术的理解、创造、使用和控制应给予哲学层面的追问和反思，力戒实用主义、工具主义和唯科学主义的片面思维。
近年来，海德格尔的技术哲学思想得到更多的关注，但批评的声音也不绝于耳。
芬伯格（AndrewFeenberg）深刻地揭示了海德格尔陷入技术的本质主义的深层原因：“本质主义的错误不是偶然的，而是否定技术活动的社会-历史维度所致。”
[18]这种技术的本质主义严重地局限了人的主体性的张扬。
“海德格尔和哈贝马斯所提供的本质主义理论难以识别技术原则的非常不同的实现方式。
因此，在他们的思想中，技术被严格地注定了的，在技术的界面里几乎没有可以调整的余地。”
[19]
三、社会批判理论
法兰克福学派与经典马克思主义之间的关系比较复杂，但是，在批判技术异化问题上，法兰克福学派与经典马克思主义是一脉相承的。
霍克海默和阿尔多诺是以评价启蒙运动为框架来审视现代科学技术的，他们在《启蒙的辩证法》一书中提出了这样一个极其深刻的问题：人若以技术征服自然，必将导致人以技术征服自身。
“世界上没有科学不能渗透的存在，但是科学所渗透的东西并不存在……因为哲学判断总是仅仅重复，理性总是已经在对象中设置的东西。
但是，科学中对一个能见鬼神的梦所肯定的思想表现出来了，对自然界的支配反对思维的主题本身，主题本身只留下了永远自我在思维，一切都伴随着我的观念。”
[20]因此，“随着支配自然界威力的增长，社会制度支配人的权力也猛烈增长……自然界的衰退就在于自然界的受支配，精神就不能存在。
通过这种精神承认自己是统治者，并归复到自然界的划分，精神就提出了统治的要求，而正是这种统治的要求使他成了自然界的奴隶。”
[21]
霍克海默和阿尔多诺开启了马尔库塞等对现代技术的社会批判。
马尔库塞认为：“现代科学原则是以下述方式先验地建构的，即它们可以充当自我推进、有效控制的领域的概念工具；于是理论上的操作主义与实践上的操作主义渐趋一致。
由此导致对自然进行愈加有效统治的科学方法，通过对自然的统治而逐步为愈加有效的人对人的统治提供纯概念和工具……在这个领域，技术也使人的不自由处处得到合理化。
它证明，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在技术上是不可能的。
因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治性的，而是表现为对扩大舒适生活、提高劳动生产率的技术装置的屈从。
因此，技术合理性是保护而不是取消统治的合法性”
。
[22]马尔库塞在《爱欲与文明》中更深刻地指出：“今天的意识形态的根据是，生产和消费再生产着统治，并为其辩护。
然而生产和消费的这种意识形态特征并不能改变它们具有实在的好处这一事实。
整体的压抑性在很大程度上就在于其功效，因为它扩大了物质文化的范围，加速了获得生活必需品的过程，降低了安逸和豪华生活的代价，扩大了工业生产的领域——但在同时，它却又在维护着苦役和行使着破坏。
个体由此付出的代价是，牺牲了他的时间、意识和愿望；而文明付出的代价是，牺牲了它向大家许诺的自由、正义和和平。”
[23]
哈贝马斯不同意马尔库塞的技术工具主义假设，论证了现代科学技术革命具有意识形态的特点。
“生产力的相对提高，不再是理所当然地表现为一种巨大的和具有解放性后果的潜力；现存的统治制度的合法性在这种巨大的、解放性的潜力面前，将不堪一击。
因为现在，第一位的生产力——国家掌握着的科技进步本身——已经成了［统治的］合法性的基础。
［而统治的］这种新的合法性形式，显然已经丧失了意识形态的旧形式。
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