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不过，如果作进一步的分析，便不难看到，在洋务知识分子中，“道”
实际上被区分为两种形态，其一是作为天地间普遍必然之理的“道”
，其二则是作为价值体系核心原则的“道”
；与格致之学相联系的道，主要是就前一意义而言，而后一意义的道，则体现于传统的价值系统之中。
从器、技与学的关系上看，格致之学固然普遍有效，因而具有道的性质，但就其与价值体系的关系而言，它则被摒除在道之外。
正是在后一意义上，郑观应认为：“西人不知大道，囿于一偏。”
[29]此所谓“道”
，便是就价值观而言。
在郑观应看来，西方诚然在近代科学上有所长，但在价值观的层面，却并没有达到道；如欲在价值观上臻于道，便必须回归孔孟的传统，而按郑观应的预测，西方的格致之学以后亦必将朝这一方向发展：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。
由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融，屈计数百年后，其分歧之教必寖衰，而折入于孔孟之正趋；象数之学必研精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”
[30]这种西方将向中国求道的推断，似乎可以视为20世纪初梁启超、梁漱溟辈同类议论的先声。
当然，这里重要的并不是对孔孟之道的推崇以及与之相联系的文化优越感，而是其中关于格致之学与传统之道的定位：在西人所代表的格致之学与体现传统价值体系的“孔孟正趋”
之中，后者才是具有终极价值的“道”
。
在薛福成那里，同样可以看到对格致之学的二重理解。
如前所述，相应于关注之点由器、技到学的转换，薛福成将格致之学视为天地间公共之道。
但在谈到格致之学与尧舜周孔之道的关系时，对格致之学的定位便发生了变化：
今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。
吾知舜、禹、汤、文、武、周、孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。
[31]
这里既涉及中西关系，又展开为道器（技）之辨；相对于周孔之道，格致之学似乎主要呈现为卫道的手段。
作为卫道的工具，格致之学显然又附属于道。
从这一角度看前文提到的格致之学与礼乐教化与治平的关系，则不难理解，它所强调的，并不是转换传统的价值体系，而主要是格致之学在社会生活中的作用，这种作用在逻辑上亦包括维系既成的价值系统。
可以看到，在洋务知识分子中，格致之学似乎被赋予二重规定：较之坚船利炮，它已超越了器、技而向道趋近；就价值领域而言，它则仍在道之外。
一方面，随着对器、技、学认识的不断深化，格致之学的社会作用和内在价值逐渐得到了不同程度的确认，从肯定格致之学为制器之基与礼乐教化之基，到视格致之学为天地间公共之道，都表明了这一点，而科学的地位亦随之一再地得到了提升。
但同时，洋务知识分子对科学的理解，在相当程度上又受到中体西用观念的制约。
自冯桂芬提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”
[32]之后，“中学为体，西学为用”
便浸浸然成为洋务知识分子的普遍思维模式。
所谓西学，首先便是指格致之学，而中学则涉及文化深层面的传统价值系统。
在中体西用的思维定势下，对科学的价值认同，总是受到某种限制，而“技”
亦难以完全达到“道”
。
后者固然表现了维护传统价值体系的保守立场，但同时亦在某种意义上内含着以价值理性范导技术理性的取向。
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