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如果是这样，他们即使是“我的”
，又有什么重要性可言呢？
“但是，我应对生身之父感恩，他在我无依无靠的婴儿时期抚养了我。”
当他最初自己担负起这种养育责任时，也许并没有受“要对后裔特别行善”
的动机的影响。
可是，一切自觉的利他行为，都使施者有权得到某种感激和报答。
为什么呢？因为自觉利他的行为都是善心的表现，即在某种程度上是一种道德的表现。
应该受到尊敬的是他的心愿；而不是他个别的表面行动。
但是，无论这种好处是施于我的，还是施于另外一个人的，其心愿是同样有价值的。
我和另外一个人在认为各自的恩人特别值得重视时不可能都是对的，因为我的恩人不能同时既优于又劣于那另外一个人的恩人。
我的恩人应该受尊重，不是因他有恩于我，而是因为他有“利他”
这种想法。
他的功绩大小恰好同那个人值得受惠的程度相当。
因此，对这个问题的一切看法都使我们不能不考虑到一个人的道德价值和他对于大众福利的重要性，并把这看作是决定他应得待遇的唯一标准。
因此，我们所理解的感恩如果是指由于我身受其惠而对某人所抱有的一种厚此薄彼的感情，那就并不属于正义或者道德的范畴了[2]。
有人可能反对说：“我的亲属，我的伙伴或者我的恩人自然会在许多情形下得到我更多的重视。
因为既然不能普遍地辨别不同人的相对价值，我就会不可避免地对于我最确切了解其德行的那个人做出最有利的判断；因此，我就不能不偏爱那个我更了解其道德价值的人，而不是那个虽然本质上可能更优秀却并不为我所知的人。
但是，这种不得已只是出于人类本性的不完善，它可以成为我作出错误选择的理由，却永远不能把错误变成真理；它总是会同严格而普遍合乎正义的决定背道而驰。
理解这个问题的困难就在于我们混淆了据以行动的心愿和行动本身。
认为道德比恶行好或道德程度高比道德程度低要更好的心愿无疑是值得称赞的，但由于错误地应用这种心愿而选错了对象，如果是不可避免的，当然很值得惋惜，但这种错误是不能由于任何渲染和借用任何名目而变为正确的[3]。
其次，有人可能反对说：“互利会使善行总量增加，而善行总量的增加对于大众福利就有好处。”
真是这样吗？大众福利是能凭空增进的吗？或由于对一个实际上有一分价值的人好像他有十分价值那样来待他而增进的吗？或由于给与一个人与实不符的待遇而增进的吗？难道最有利的结果不更会从另一种不同的作法中产生吗？如果我不断地仔细考察一切和我相关之人的功绩，并有把握地（在适当承认人类判断不免有错之后）给与他们实际应得的待遇，难道这样不会产生更有利的结果吗？如果这种作法被普遍采用，其好处岂非难以形容？
如果出于以下考虑，我们也许会更好地理解这一真理：一方面，公认的道德教导我要在感情上或在行动上感激别人对我的好；另一方面，上述推理还指出我不仅有义务感激恩人对我的好（除了这种恩惠是出之于一个没有价值的动机），还有义务对于他施加给别人的好处也表示感激。
也就是说，假定我恩人的善行都是正当的，我对他的义务就绝对不能解除，而且除了更高的义务，任何东西也不能够代替这种义务。
这些原则说明我对恩人应有的感激乃是他所表现的道德价值。
但也会常有这样的情形：我往往不能不对自己的恩人有所偏爱，因为虽然其他应受感激的人可能比他有更大的价值，但我有更多证据能够完全肯定我恩人的价值。
有一种论点比我们刚才考察过的那些论点似乎包含了更多真理，它主要来自目前占主导地位的社会生存方式，即主张在通常情况下（并不包括在此探讨的情况）首先赡养自己的妻子儿女、弟兄和亲属，然后再去抚养陌生人。
只要对个人的扶养方式像现在这样不规律和随意，似乎就有必要在有赡养能力的人中，把需要监护和供养的人进行某种分配，使人人都有要求赡养的权利和获得供给的来源。
但是接受这种论点必须极其慎重，它只适用于通常情况，但更为重要或迫切的情况总会发生，同这些情况相比，通常情况就完全没有什么力量了。
我们在衡量供给的数量上必须严格认真，特别是金钱问题，我们必须记住：人们对于正确使用金钱谋求公众福利的方式了解得是那么少。
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