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（孔子），“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”
（老子）；安于贫穷的人（如颜回、庄子）常被视为道德上和精神境界上的楷模。
这种意识形态本身很难说有什么宗教上的超越性含义，而正是对世俗生活（穷或富）过于关注的表现。
真正的宗教精神并不以外在的贫富来划分人的心灵的等级，贫穷也并不必然导致宗教信仰，“穷人翻身”
充其量是一种世俗的关怀。
当然，张承志在这里也是矛盾的，他一方面赞美贫穷，厌恶富裕和豪华，另一方面又诅咒环境的恶劣。
“这种活不下去又走不出去的绝境是不能理解的——大自然的不合理，消灭了中国式的端庄理性的思维。”
（第10页）他以此来解释哲合忍耶神秘主义宗教意识的原因，即要追求比这苦难的现世更美好的精神生活。
而当现世的苦难除了大自然的恶劣之外，又加上人为的压迫时，这种出世的愿望就更为强烈了。
穆斯林导师马明心所唤起的神秘主义**就是这样一种冲动：“让心灵先去天国——舍了这受苦人的身子给这坑人的世道，让心沾一沾主的雨露吧”
。
因此，哲合忍耶对彼岸世界的向往“实质上标志着对黑暗中国的控诉批判”
（第33页）。
然而，如果一种宗教是由于穷困才有人相信，如果一种宗教的传播是由于收费低廉或根本不要“海地耶（施散）”
（第22页），如果一种宗教明确宣布自己是“穷人的宗教”
并与“富人的宗教”
相对立，那么不论它如何向人们约许了彼岸世界的财富，它毕竟还被束缚于此岸世界的眼光之中，并且不可避免地要陷入和“富人的宗教”
的教争冲突中。
这种冲突的宗教教义的色彩很淡，而利益冲突的成分更多。
在宗教问题上，说自己“站在穷人一边”
是毫无意义的，是对宗教立场和世俗立场的混淆。
张承志无条件地认同哲合忍耶教徒们对宗教的这种世俗理解，正说明他内心早已深受汉民族根本的世俗立场的浸润，即使在弘扬一种宗教时也无法达到真正的超越。
因此我们在张承志笔下看到，哲合忍耶教徒两百多年的受难史其实并不是宗教教义和宗教精神的发展史，而只是这个宗教与世俗政权在世俗层面上的斗争史。
他们与其他教派（如“花寺派”
）和“公家”
的冲突本质上也不是为了宗教本身，而主要是为了争夺地盘，争信仰的外部形式（建寺庙等）。
例如哲合忍耶对清朝的“第一场卫教圣战”
，就不是为了对真主的解释和信仰方式的不同，也不是由捍卫信教自由而爆发的，而是由政府对哲合忍耶与兄弟教派花寺派的教争调停不公，乃至扶持一派、打击一派（类似“文革”
中的“挑动群众斗群众”
）、以回制回的政治策略引起的。
而与花寺派的教争则明显是由于过分强调贫富的对立、而不是教义的对立（这方面两派并无根本的不同）导致的。
对于这一点，张承志并无清楚的认识。
他含含糊糊地说，教门“充满着利益地位”
，“教争从来不可避免，只要人与人存在矛盾。”
（第37页）他半是激赏、半是惋惜地说：“哲合忍耶在顽强坚持自己传教自由的斗争中，不惜极端，不念花寺教徒也是穆斯林——这种纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命也不惜牺牲的错误，比比见于中国回民漫长的历史中，各派都应引以为戒。”
（第42页）但一旦清朝镇压哲合忍耶，尽管花寺派旧教还站在“公家”
一边，张承志却断言“哲合忍耶代表中国穆斯林向清朝发动了第一场卫教圣战”
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