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信仰本身已包含着不信（真正的信仰是连自己在信仰都不知道的），包含着怀疑、试探、询问和迷惘。
就连约伯这个自认为绝对虔诚的信上帝者在遭到不幸时也不禁叩问苍天：“告诉我，我的罪过在哪里？”
基督教的信仰正是在对自己的这种不信（即“原罪”
）的不断自觉和不断忏悔中巩固了自己，创造了一部信仰的心灵史。
他们信，但他们从不自以为绝对地信；他们祈求上帝给他们信。
对照约伯和张承志的“天问”
可以看出，张问的不是自己的罪过，而是如同屈原那样，对“天”
的愤激的质问，是表白自己的赤诚并要求报偿（第302—303页）。
哲合忍耶的心灵无史状态只不过是心灵内在的不安和痛苦始终未能得到发展、始终处于幼稚状态和被遮蔽状态。
因为这种心灵得不到来自精神生活本身的营养，因为他们半是被迫、半是自觉地拒绝了文明。
赤贫使他们与心灵的内在深刻的思索和细致的思辨相隔绝，他们的聪明才智只在盎然的诗意和口头的机智辩驳上如同轻盈的风一般掠过，并未针对他们自身的信仰建构起紧张的张力。
哲合忍耶的心灵需要发展，需要内在的深沉的反思，需要在外部历史的刺激下，通过外部历史或通过思考外部历史（而不是逃避或无视外部历史）来推动自身的内部历史。
张承志在书中其实已经开始展现了这种内部历史的最初苗头，这就是李得仓、马以德、马进城和现代的马元章身上所体现的另一种宗教精神。
之所以说是“最初苗头”
，有两方面的意思。
首先，这种苗头虽然也被张承志注意到了，但在书中却并不是作为哲合忍耶心灵的真正“历史性”
来强调的，而是认作世俗历史中的一个新情况，只代表心灵对世俗的一种暂时的、必要的妥协。
例如李得仓的率众投降，在张承志看来就不是哲合忍耶在精神气质上的一种发展，而只是一种“形式上的投降”
，“他们的所谓降是战争规律，甚至是更深沉的牺牲”
（第185页），它的意义只在于：“李得仓是哲合忍耶历史上的一种新人：世俗上层和宗教的两栖人物。
这标志着哲合忍耶这个最底层最贫穷的教派，已经能够以自己的宗教魅力在中国社会上层参与竞争。
谁也无法怀疑的光荣教史，抵消着追求者对于宗教本身的疑问。
不经过宗教职业是否也可以坚持宗教信仰呢？生活于人间俗界是否也可以获得圣洁呢？社会地位与经济势力这些人生的终点，是否可能变成灵魂的起点呢？”
（第183页）实际上，李得仓的意义远远不止于此。
如果说，“穷人的宗教”
在这里已进入“中国社会上层参与竞争”
，那就说明它已开始向“一切人的宗教”
这个方向发展。
李得仓不但是个上层人士，而且是一个知识分子，后来的马元章也是如此。
借助于知识分子，由无文化的“穷人的宗教”
发展为“一切人的宗教”
，这应当是一般宗教发展的规律（如基督教）。
正是这种发展蕴含着心灵史的种子。
张承志也看出，“这个心灵上伤痕累累的教派正挣扎着向现代踉跄前行”
（第222页），认为“哲合忍耶需要一种补充，需要一种阴柔的、符合大多数人同情心的限度的、普遍的宗教形象，让中国的良心能够与自己的一切结合”
（第244页）。
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