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与作家和文学作品之间的相互关系。
在模仿理论里，“宇宙”
可以指物质世界，或人类社会，或超自然的概念。
例如，柏拉图认为艺术家和诗人是模仿自然的事物；根据他的理论，自然事物本身是完美而永恒的理念之不完美的模拟，因此他将艺术和诗置于他的事物体系中较低的位置。
新古典主义者也认为艺术是自然的模仿，虽然他们并不和柏拉图一样对艺术持有低度的看法。
亚里士多德认为诗的主要仿真对象是人的行为，因此我们可以说，在亚里士多德的派的诗论中，“宇宙”
意指人类社会……最后，赞同模仿的“超自然理想”
（借用艾伯［布］拉姆斯的句子）这种观念的人，例如新柏拉图主义者以及某些浪漫主义者像雪莱等相信艺术直接模拟理念，而布莱克也主张艺术的憧憬或想象是永远存在之现实的表现。
[6]
在上面这段论述中，刘若愚实际上将西方传统的模仿说，也就是认明宇宙的方式分疏为三种方式，尽管第三种方式看似有些接近中国的形上理论，但还是有所区别的。
这是因为，在西方所谓超自然理想的模仿理论中，“‘理念’被认为存在于某种超出世界以及艺术家心灵的地方，可是在形上理论中，‘道’遍在于自然万物中”
[7]。
由此，中西文论在立足点上的根本区别就形成了。
在刘若愚看来，尽管中西方文论都不可能不谈到一个艺术家与宇宙间的关系——这是中西文论均会面对的问题，但是一个理论家“对艺术的‘宇宙’抱有何种概念：他的宇宙是否等于物质世界，或人类社会，或者某种‘更高的世界’，或是别的？这个问题必须提出，因为不知道‘宇宙’之所指，我们可能无法区别那些集中在第一阶段而基本上相异的理论”
[8]。
可以确定的是，刘若愚在寻找中西诗学共性的过程中，十分清醒地看到了存在于中西文学理论之间的哲学和理论差异。
他由此认为，中国人看待宇宙的方式与西方传统学者看待宇宙的方式有着很大的差异，并可借此确立起进行中西文论比较的一个基点。
这种区别也被刘若愚看作一元论哲学与二元论哲学之间的分歧。
在进一步的讨论中，刘若愚写道：
至于宇宙、作家和文学作品之间的相互关系，在西方的模仿理论中，诗人或被认为有意识地模仿自然或人类社会，如亚里士多德派和新古典派的理论，或被认为是神灵附体，而不自觉地吐出神谕，一如柏拉图在《伊安篇》（Ion）中所描述的。
可是，在中国的形上理论中，诗人被认为既非有意识地模仿自然，亦非以纯粹无意识的方式反映“道”
——好像他是被他所不知而又无力控制的某种超自然力量所驱使的一个被动的、巫师般的工具——而是在他所达到的主客观的区别已不存在的“化境”
中，自然地显示出“道”
。
在形上观点看来，作家与宇宙的关系是一种动力的关系，含有一个转变的过程是：从有意识地致力于观照自然，转到与‘道’的直觉合一。
[9]
因此，直觉性的合一也就成为中国人把握与宇宙关系的一种主要方式，即所谓“道可简述为万物的唯一原理与万有的整体”
[10]。
刘若愚在自己的中国文论的理论格局中“取消了‘模仿理论’”
，并非因为他的盲视，恰恰是出于他作为一个语际批评家保持的一种学理上的清醒，因此能够在自己的研究中保持对差异性的敏感。
当然，刘若愚也认为，用中国哲学认识论中的形上理论置换掉了西方哲学认识论中的模仿理论，并不是在“暗示模仿的概念在中国文学批评中完全不存在，而只是说它并没有构成任何重要文学理论的基础”
[11]。
虽然刘若愚没有明确使用“再现”
这一概念，但是他实际上已经从认识论的角度对中西反映宇宙和自然的机制做出了较为清晰的对比性分析。
艾布拉姆斯的“镜与灯”
思想所明确讨论的是西方古今的区别，指出西方的传统是模仿，现代浪漫主义以来才出现了再现。
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