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[38]。
这个所谓的整体就是“道”
，“是传统哲学中标志着宇宙本原及其运动规律的重要范畴，作为儒道两家均着力强调的重要范畴，涵括了古人对天人之际根本性问题的认识”
[39]。
宇文所安的这些言述与刘若愚的形上说存在某种程度上的一致性，尤其凸显了中西方之间的差异。
1986年刘若愚去世之后，余宝琳在北美汉学界中国诗学研究领域的地位尤为举足轻重。
余宝琳不仅深谙西方思想传统，而且在中国诗学问题研究方面能够自觉采用多种批评方法，以中西诗学对话为指归，在比较互鉴中别开生面，自成一家。
余宝琳在中国古典诗歌、文学理论和比较诗学方面都取得了令人瞩目的成就，所撰著作有《王维的诗：新译及评论》（ThePWei：ranslationsaary）[40]、《中国诗歌传统的意象解读》（TheReadingofImageryintheesePoeticTradition），主编或与其他学者合编的论文集有《宋代抒情词的表述》（VoiceoftheSongLyria）[41]、《中国历史的文化与社会》（dStateiory：odations，andCritiques）[42]、《文词之路：早期中国阅读文本的书写》（abTextsfromEarlya）[43]等，都十分明显地体现出援西释中的努力。
余宝琳把自己置身于多元的文化共生体，针对西方诗学模仿这一根本原则提出了自己的看法，对客体认识理论背后哲学和文学性因素形成了自己独有的体悟。
余宝琳坚决反对在援用西方文论研究中国文学的问题时，削足适履地生搬硬套相异的方法和标准。
她深知汉学研究在将各种西方文学理论运用到中国文学研究之上时，务必要先了解欧美文学术语在其文化脉络中的哲学意涵，然后才能有效地植西入中。
余宝琳认为，文论范畴“所基于的一套哲学假定，与欧洲传统中产生的术语所基于的假定完全不同……他们不同的根形成了不同的关注点”
[44]。
要在西学的语境下准确把握中国诗学思想的精华，必须摒弃二元论哲学思想的潜在干扰。
余宝琳从模仿论入手，明确指出西方哲学传统中的这种二元论取向造成了西方诗学在主体与客体，乃至客体和客体之间关系处理上一虚一实的明显对应特征。
她认为这种哲学思想使精神的独创性超越于具体的历史，必然使基于二元论思维范式的西方诗与诗学，在本质上隔离并超验于现实，进而产生诗人成为创造者的想法。
在这样的思维定势之下，诗人“作为一个向壁虚构的制造者，此一虚构的事物呈现出具体的现象，却也迥异于可感觉的世界”
[45]。
作者往往被看作一种可以戏剧化地模拟自然的先验主体，而这一自然通过主体的虚构（诗）可以超越具有内在本质的现象世界。
“真实现实与具体现实之间，具体现实与文学作品之间并没有分离开来，在西方某些领域，间隔或许会招致非难，但间隔也确立了生成的可能性、虚构性以及诗人对‘上帝’创造行为的复制。”
[46]西方“摹仿概念本身所基于的是现实两个范围之间根本分离的概念。
它促成诗歌是一种虚构的人工制品的观点”
，形成了“两个范围之间根本分离的概念”
。
也就是说，“摹仿毕竟具有某种根本性的本体二元论的含义，即认为存在某种更为真实的现实，它可以超越人们生活中具体的历史范围，并以为二者的关系是可以在创造性行为和人工产品中得以复制的”
[47]。
余宝琳这里所说的“存在着某种更为真实的现实”
，就是柏拉图意义上的理念王国。
“不论柏氏和亚氏不愿以任何系统的方式考察抒情诗的理由是什么，他们二人确实建立了一种框架，西方后来有关类型的讨论都是在这一框架中得以发展的。”
[48]余宝琳认为中国哲学具有很强的内指性，延循的是一种内外融合的方向。
“固有的中国哲学传统基本上持一元论的宇宙观；而宇宙原理，或道，却能超越任何个人现象，但是它在这个世界上完全是内在的，而且也不存在任何超越物质存在，或优于这一存在，或在本质上与之相差异的超感觉王国（supersensoryrealm）。
真实的现实并非超凡的，而是此地此时。
此外，这就是一个世界，在这个世界中，宇宙模式（文）及过程与人类文化模式及过程之间存在某种基本的一致性。”
[49]因为一元论决定了真实现实与具体现实之间，具体现实与诗歌之间并非对立，而是融为一体的，所以中国一元论的宇宙观影响下的中国诗歌不以超越为旨归，而是专注于表现此时此地真实的“道”
。
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