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余宝琳所谓的“一元论”
并非西方哲学意义上的一元论，而是指中国哲学的一元观。
因为“西方哲学一元论虽主张世界的本原只有一个，但它分为物质的本原与精神的本原两个互不兼容的一元，而中国哲学的一元观却主要意指宇宙混沌未开的原始状态和天地万物的本原”
。
余宝琳认为，在中国的哲学中，“诗性情感是与世界的接触所引发的，这一假定在稍稍后来的批评文本中更为清晰地表达出来了”
。
她在征引陆机《文赋》的“遵四时以叹世，瞻万物而思纷。
悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”
之后，认为“抒情诗‘缘情’。
这种情是诗人对外部世界的反应”
。
在余宝琳看来，刘勰在《文心雕龙·明诗》中所言及的“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”
，是刘勰对于《诗大序》的一种回应。
“物色之动，心亦摇焉。”
情感随着四季和环境而变化，因为一切现象都可以相互引起共鸣，“物色相召，人谁获安？”
诗歌在这里与对行为的摹仿观相反，它被视为是一种诗人对外部世界的文字反应（literaryrea）。
他或她与这个世界是浑然一体的。
真实现实与具体现实之间，具体现实与文学作品之间并没有分离开来，在西方某些领域，间隔或许会招致非难，但间隔也确立了生成的可能性、虚构以及诗人对“上帝”
创造行为的复制。
而对于中国诗歌的读者来说，不仅不存在上帝——尽管极少有第一人称出现这一事实，而且抒情和经验的自我也完全是一回事。
[50]
也正是基于这样的哲学态度，余宝琳在《中国文学的想象世界》（TheImaginativeUniverseofeseLiterature）一文中，以盘古创世神话为范本，进一步明确指出中西诗学在审美态度上存在的差异：“中国美学反映了一种整体性的（holistic）和关联性的（correlative）世界观，在这种美学传统下，艺术旨在反映具体现象，作家处在一个关系网中，文学阐释立足并依赖于历史传统。”
[51]余宝琳认为：“由于西方试图赋予抒情诗的特征完全是建立在摹仿这一先决条件之上，所以关键性的问题又出现了，其中主要的就是真实价值或历史性问题。”
[52]中国思想中并没有与亚里士多德模仿论或基督图形类似的概念。
中国缺乏像犹太基督传统中的上帝一样的某些神格人物或造物主，西方的上帝不光创造了世界还为其立法，而中国文学对于神话的读解更倾向于现世的解释，并不指向未来的启示或救赎。
类似盘古这样的天神在中国文学中并不是以立法者面目出现的，提供法则和意义的重负在中国往往被交付给了历史本身。
中国诗学虽然也把呈现超越于感觉世界中单一物象之外的原则（道）作为努力的方向，但并不宣称去呈现与具体现象迥异的领域，并不在现实和理想之间做二分处理。
“道”
并不是存在于和现世世界相异的另一层面之上，而是不可分割地内置于具体的物象之中。
中国诗学在具体的诠释活动中，更加重视连续和惯例，看重先在的传统和形式对批评话语所具有的重要影响；文本本身从未被看作一种能够脱离语境和传统的自足性存在，而是语境化于提供其文学原动力、形式和主题的自然与社会基础之上。
因此中国哲学对那些涉及社会伦理政治和个体生存与发展的行为活动尤为关注。
在中国哲学中，人与世界（伦理社会）的实践性关系始终围绕人在世界中的各种行为活动展开，这直接促使中国文学充满了对于现世生活的描述，甚至在很大程度上包孕了诗人主体对于自身所具有的个人性、社会性乃至政治性处境的真实言说。
经由对中西哲学差异性的精心理会，余宝琳指出了中国文学自身所具有的五方面特征。
“第一，中国文学世界里缺乏一些足以成为文学范本的神人同形的人物；第二，中国人显然不将艺术作品本身视为某些超感觉现实（supersey）的形象或镜子；第三，中国文学是一种整体观的、宇宙的单一概念之显示；第四，中国文学和历史的关系是自然生成的，不受任何超验性外力的干涉和介入。
第五，历史是中国文学的重要评判参照。”
[53]这五方面特征可以说是余宝琳对于中国诗学特征的概括，贯穿于余宝琳的意象理论以及她对于中国诗歌隐喻和隐寓问题的讨论之中。
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