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前文曾论及，在说明科学的统一性时，科学派已将作为对象的物视为感觉的集合，“我”
作为感觉的复合，与一般的物似乎并无本质的区别，事实上，科学派确乎常常将“我”
与物等量齐观，强调“我是物的分子”
。
[13]
由“我”
与物的等同，自然引发了如下问题，即人生主体的绵延同一与自我认同（identity）如何落实？作为感觉经验的集合，“我”
显然不仅缺乏内在的统一性，而且相应地难以获得时间中展开的绵延同一：感觉经验所把握的总是某一方面的规定，这些规定无论怎样相加组合，也不等于主体本身；而且，感觉往往相继而起或稍纵即逝，从而无法为对象的绵延同一提供逻辑的担保。
另一方面，在物的层面上，“我”
的反省意识与主体性的自我确认亦失去了内在的承担者：作为物，“我”
既无主体性规定，亦不存在自我认同的问题。
不难看出，科学派对“我”
的如上规定，蕴含着对人生主体的某种消解，它在理论上可以视为对玄学派的回应。
在人生观之域，玄学派的基本立场是“我”
的确认，张君劢一开始即表明了此点：“人生观之中心点，是曰我。
与我对待者，则非我也。”
[14]玄学派对“我”
的设定，无疑仍带有形而上的思辨性质，科学派否定“另外有一个形而上的我”
（王星拱），就此而言并非毫无所见。
但由拒斥形而上的我，科学派又悬置了人生主体的自我认同，这似乎又走向了相互对待的另一极。
对“我”
的如上消解，决定了科学派在人生观上难以避免内在的张力。
作为近代价值取向的认同者，科学派无疑倾心于人的自由、个性解放等近代价值原则，他们要求冲破传统的束缚，主张个性的自由伸张，都表明了这一点。
也正是基于这种个体的原则，科学派对个人的作用予以高度的重视，即使在《非个人主义的新生活》这种似乎批评个人主义的文章中，科学派的重要人物胡适依然认为：“人人都是一个无冠的帝王，人人都可以做一些改良社会的事”
[15]。
对个体原则的如上肯定，与方法论上强调对整体的分析，在逻辑上具有一致之处，它从一个方面表现了实证论与近代价值原则在科学主义中的融合。
然而，由拒斥形而上的“我”
而把“我”
等同于感觉的集合，又使主体的自我认同趋于抽象和虚幻化，后者与个体的原则显然存在着理论上的紧张：自我的消解，意味个体原则的架空。
总之，与历史启蒙相联系的近代价值体系，内在地指向主体的自我认同；科学主义的立场，则趋向于将自我还原为物（对象）。
对现代性及启蒙主义的维护，使科学派难以放弃确认个体原则的近代价值体系；科学主义的取向，又使“我”
的消解及对象化成为必然的归宿。
科学派似乎始终未能超越以上的两难之境。
从“我”
的物化及对象化这一维度看，自我更多地表现为一种被决定的存在。
对科学派来说，这种被决定性似乎是人的一种先天命运，在王星拱对个体发生与形成过程的解释中即不难看到这一点：“我们先天的我，不是有独立的存在的，是由父母、祖父母、外祖父母……遗传下来的。
试问父母、祖父母、外祖父母，……还是应该属于外界的物呢？还是应该属于内界的我呢？我想：我们都要用‘是’来答复第一问，用‘不是’来答复第二问。”
[16]人来到世间，并非出于自身的选择，它一开始便受制于漫长的遗传序列，这种遗传序列在科学派看来完全是外在的。
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