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在中国传统文化中，占主导地位的是儒家对义利关系的看法。
儒家首先确认义的内在价值，并强调其至上性，所谓“君子义以为上”
[13]即侧重于此。
从伦理学上看，儒家在肯定道德原则的超功利性的同时，往往表现出将其抽象化的趋向；从价值观上看，义以为上的观念在培养崇高的道德情操等方面，则亦有不可忽视的意义。
不过，儒家虽然不完全否定利，但对个人的功利意识则往往加以排拒，而个人的利益亦相应地往往未能得到合理的定位，在董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
[14]著名论点中，以义制利已趋于对功利意识的消解。
在宋明时期，义利之辩与理欲之辩进一步结合在一起，以义制利则引向了存理灭欲，后者可以看作是对孔颜之乐（以理性的升华为幸福的主要内容）的片面引申，它多少意味着对人的感性存在的漠视。
相应于近现代工商业的发展及工商地位的提升、个体性原则的注重等，近现代思想家对功利意识及个体的感性存在采取了更为宽容的态度。
在近现代思想家中，“去苦求乐”
或“趋乐避苦”
既被视为人性之自然，又被理解为合乎人道的趋向，从而获得了合法性与正当性。
这里的“乐”
与人的感性存在相联系，以乐为善，体现的是功利主义的观念。
严复由此更直截了当地为功利原则辩护：“功利何足病！”
[15]陈独秀则把功利主义理解为民权、自由、立宪等的重要条件。
相对于义以为上、不谋其利的传统义利观，对功利原则的如上肯定，无疑表现了价值观的转换。
不过，与群己之辩上的群己和谐取向相一致，在义利关系上，近代的思想家也并非仅仅关注个体之利。
严复已提出“开明自营”
的观念，它既不同于以抽象的道德原则消解功利，也非对一己之利的片面强化，而是以“两利”
（利己与利他的统一）为特点。
陈独秀也从“群己相推之理”
出发，强调“人世间去功利主义无善行”
。
[16]这里既折射了群体利益日渐突出的时代背景，又可以看到以义制利的传统观念及穆勒的功利主义思想的某种影响。
如果说，功利的原则主要从经验的、感性的层面确认了存在的意义，那么，道义的原则或义务论则较多地将存在的意义与理性的本质联系起来。
从天人之际到义利之辩，价值系统始终以人自身的存在为出发点，并首先表现为对人的需要、人的存在意义的关切，价值的认定、价值的取向、价值的判断，本质上都围绕着人的存在而展开。
通过关注人的存在、人的需要以及人的存在意义，价值观从不同的方面展示了人文的内涵，而以人的存在及其意义为指向，价值系统从传统到现代的转换，同时也体现了人文内涵的历史变迁。
在终极的意义上，价值观又与宗教相联系：从超越的层面追问价值，往往引向宗教的视域。
就现代化过程而言，宗教是一个不可忽略的因素，当然，二者的关系有其复杂的一面。
从一般趋向来看，现代化往往表现出世俗化的特点，后者对宗教无疑是一种冲击或挑战。
伴随着世俗化的走向，宗教对社会政治、日常生活的影响，也每每趋于弱化，所谓“上帝死了”
，便较为典型地折射了这一现象。
然而，这只是问题的一个方面。
在趋向于世俗化的同时，现代化过程总是又在不同的层面受到宗教的制约，当韦伯将资本主义精神与新教伦理联系起来时，他显然已注意到这一点。
广而言之，尽管在现代化过程中，宗教对人精神生活的影响具有不同于前现代的特点，但宗教层面的需要，并没有在现代化过程中消隐。
作为广义的文化现象，宗教一方面面临着如何适应现代化的问题；另一方面，又以多重方式显示其在现代化过程中的意义。
就精神生活而言，终极关怀是人无法回避的问题，在走向现代的过程中，这一问题依然存在。
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